ИСКУССТВО СЧАСТЬЯ В ЭТИКЕ ШОПЕНГАУЭРА

Современному читателю многое в книге Шопенгауэра может показаться необычным. Прежде всего - само стремление автора научить людей радостной, зрелой и спокойной жизни. Нам, пережившим опыт мировых катаклизмов, тиранических злодеяний, различившим стоны растерзанной природы, познавшим параноидальный ужас истребления и распада личности, обездоленным и ожесточенным, нелегко воспринять мысль немецкого философа о том, что существует некое понятие житейской мудрости, под которым подразумевается искусство прожить жизнь по возможности легко и счастливо. Доподлинно ли, что есть столь безотказные и вразумляющие афоризмы?

Еще более озадачит, пожалуй, тот факт, что, называя свою «эвдемонологию» (от греч. eudaimonia — блаженство) теорией, развивая направление в этике, закладывающее в основу нравственности учение о стремлении человека к счастью, Шопенгауэр менее всего обращается к объективным свидетельствам наук, развернутым обобщениям на базе накопленной статистики, вообще к непререкаемой чужой истине. Он также не отсылает нас ни к античному року, ни к средневековому предопределению, ни к запросам истории, ни к анонимным целеуказаниям. Ни в коей мере Шопенгауэр не предъявляет нам идущее извне, выверенное, неопровержимое знание, отодвигая непреложность которого, мы сами лишаем себя счастливой доли.

Все свои доводы немецкий философ черпает из суверенного опыта жизни, обращаясь к человеческой субъективности. Правда, он постоянно цитирует мудрецов древности и современности. Но приводимые афоризмы не претендуют на окончательное прояснение проблемы. Они выражают не столько умопостиыгаемую истину, сколько лаконичное, образное обозначение чувствований человека, некое отрезвление мысли, возникшее в связи с уникальными проявлениями ума и души, особостью индивида.

Шопенгауэр пытается переориентировать человека на постижение собственной индивидуальности, отличимости от других, на максимы, которые могут быть удостоверены только своеобычностью воли и переживания. Мы вступаем здесь в мир раскованной мысли, свободно раскрывающей тайны нашего существования, нашей человеческой природы. Опираясь на собственный неповторимый опыт, мы лучше осознаем течение жизни, возможности ее облагораживания.

В известной мере Шопенгауэр постоянно провоцирует присущее нам здравомыслие. Если фундаментом размышления о счастье служит, как подсказывает автор, конкретный жизненный опыт, то почему бы и лично мне, во всеоружии индивидуальной искушенности не отвергнуть истины, столь авторитетно зафиксированной немецким философом? Отчего не предъявить собственные, исключительно мною рожденные афоризмы житейской мудрости?

Не стану, к примеру, оспаривать, что мы проживаем хорошие дни, не замечая их. Прав мыслитель из Данцига, ох, как прав... Однако готов ввязаться в дискуссию насчет того, будто все, что людьми принято называть судьбою, является, в сущности, лишь совокупностью учиненных человеком глупостей. Разве жертвы истории сами в том повинны? А как же рок событий, от которого нет спасения? Что там ни говори, а есть, пожалуй, некое предопределение...

Или, скажем, так: напрасно Шопенгауэр столь модные сегодня гороскопы и астрологию в целом полагает досужим вымыслом. По его мнению, астрологи субъективно, произвольно приурочивают движение огромных космических тел к жалкому человеческому «я». Немецкий философ видит в этом преувеличенное обозначение индивидуальной судьбы, подсознательное стремление и в констелляции звезд угадывать только себя. Но разве современные психологи не указывают на роль светил в закладывании наших способностей, всего внутреннего мира конкретного человека?

Разумеется, читатель, имеющий привилегию жить через два столетия после рождения Шопенгауэра, способен по-своему видеть «проблему счастья». Сегодня, когда одиночество и разъединенность стали мучительной социальной проблемой, странно, наверное, читать о том, будто именно в одиночестве человек обретает истинное счастье, что находиться в гармонии индивид может только с самим собой... Наивно, пожалуй, сегодня тем, кто умудрен знанием социальной несправедливости, мафиозности и коррупции, думать вслед за Шопенгауэром, будто именно доброе мнение часто расчищает дорогу к богатству, и наоборот...

Однако чем больше мы вчитываемся в работу Шопенгауэра, тем больше осознаем, что здравый рассудок не может быть добрым путеводителем в освоении его идей. Менее всего книга немецкого философа представляет собой свод нравоучительных мыслей, набор афоризмов. За попытками изложить житейскую мудрость просматривается последовательно продуманная мировоззренческая установка. «Когда, наконец, наступит время, что меня станут читать, - писал Шопенгауэр в предисловии к работе «Свобода воли и основы морали», - тогда увидят, что моя философия подобна стовратным Фивам: в нее можно проникнуть со всех сторон и через каждые ворота дойти до центра» (1*).

Несмотря на огромное воздействие, которое оказал Шопенгауэр на развитие современной философии, самобытным и неповерхностным мыслителем его признали не сразу. Это во многом связано со стремлением немецкого мудреца обмирщить философию, то есть приблизить ее к реальным человеческим проблемам, житейским переживаниям и чувствованиям. Отсюда и специфический способ философствования, и общие целевые ориентиры. Несомненно, личность философа проявилась и в характере его творчества.

Артур Шопенгауэр родился в семье данцигского банкира в 1788 году. Его мать - известная в Германии писательница Анна Шопенгауэр после смерти мужа переселилась в Веймар. В ее доме часто бывали такие знаменитости, как Гете, Виланд, Гримм, братья Шлегели. Глубоко потрясенный смертью отца, будущий философ некоторое время занимался коммерческой деятельностью, которая была ему глубоко ненавистна.

Уже в юности в его характере обнаружились задатки пессимизма, которые наложили отпечаток на его жизнь и философскую рефлексию. Приведем письмо матери, написанное ею девятнадцатилетнему сыну: «Для моего счастья необходимо знать, что ты счастлив, но мы оба можем быть счастливы и живя врозь. Я не раз говорила тебе, что с тобой очень трудно жить, и чем больше я в тебя всматриваюсь, тем эта трудность становится для меня очевиднее. Не скрою от тебя, что пока ты останешься таким, какой ты есть, я готова решиться скорее на всякую иную жертву, чем на эту. Я не отрицаю твоих хороших качеств; меня отдаляют от тебя не твои внутренние качества, а твои внешние манеры, твои привычки, взгляды, суждения; словом, я не могу сойтись с тобою ни в чем, что касается внешнего мира. На меня производят также подавляющее действие твое вечное недовольство, твои вечные жалобы на то, что неизбежно, твой мрачный вид, твои странные суждения, высказываемые тобою, точно изречения оракула; все это гнетет меня, но нимало не убеждает. Твои бесконечные споры, твои вечные жалобы на глупость мира и на ничтожество человека мешают мне спать по ночам и давят меня, точно кошмар» (2*).

Когда Артуру пошел двадцать первый год, он поступил в Геттингенский университет на медицинский факультет, а затем под влиянием Г. Е. Шульца заинтересовался философией. В 1811 году он переселился в Берлин, где в ту пору пользовался огромной славой Фихте. Через два года Шопенгауэр выпустил в свет свое первое сочинение «О четверояком корне закона достаточного основания». Весной 1814 года он переселился в Дрезден, где и был написан главный его труд «Мир как воля и представление» (1818).

С 1820 по 1831 год А. Шопенгауэр работал в Берлине в качестве приват-доцента, а позже отказался от преподавательской деятельности и остальную часть жизни провел во Франкфурте-на-Майне, где и умер в 1860 году.

Философия Шопенгауэра резко противостоит метафизическим воззрениям трех его знаменитых современников - Фихте, Шеллинга и Гегеля. Слушая лекции профессора Шульца в Геттингене и Фихте в Берлине, он стал интенсивно изучать Канта и Платона, а затем восточную философию, в частности, буддизм.

Главное положение Шопенгауэра о том, что воля есть абсолютное, родилось в ходе теоретического анализа Канта и Фихте. Теорией идей или ступенями волевого феномена он обязан Платону, а общей трезво-пессимистической направленностью философии - учением об отрицании воли - буддизму. Жизненным идеалом философа был буддистский отшельник. Несмотря на перекличку идей с восточными учениями, Шопенгауэр постоянно подчеркивал самостоятельное происхождение своей философской системы.

По мнению Шопенгауэра, которое вполне совпадает с кантовским, мир есть не что иное, как мое представление. Но отсюда вовсе не следует, будто никакой реальности, кроме духовной, не существует. Следует различать мир в себе, независимый от моих чувств, и мир, каким я его вижу и познаю, то есть мир феноменальный. Наши фактические познания относятся не к самому миру, каков он есть на самом деле, а лишь к миру явлений. Познающее сознание воспринимает мир через сетку особых категорий, которые просто упорядочивают наши представления.

Но мир, рожденный процессом познания, как полагает Шопенгауэр, отличается от реального мира, о котором нам трудно судить. Не следует, стало быть, абсолютизировать духовные сущности. Вот почему философия Шопенгауэра «не признает столь умно придуманную профессорами и ставшую им необходимостью басню о непосредственно и абсолютно познающем, созерцающем или воспринимающем разуме, который стоит только в начале навязать своим читателям, чтобы затем уже самым покойнейшим образом... въезжать в решительно раз и навсегда нашему познанию Кантом закрытую область, за пределами возможности всякого опыта, где уже прямо являются основные догмы новейшего оптимистического христианства непосредственно раскрытыми и превосходно изложенными».(3*)

Итак, Шопенгауэр различает два мира. Один - как явление, как представление. Другой отделен от него целой пропастью. Это мир реальностей, мир-воля. В первом царит причинность, как и во всем, что находится во времени и пространстве. Второй не соотнесен со временем и пространством. Он свободен от всяких пределов и ничем не сформирован, не стеснен. Провести различие между этими двумя мирами - задача философии по Шопенгауэру.

«Мир - это мое представление». Этой формулой Шопенгауэр начинает свой основной труд, воспроизводя в ней философию Индии, существо философских систем Лейбница, Беркли, Юма и Канта. Разве не кажется эта формула очевидной? Ведь глаз различает краски, ухо воспринимает звуки, рука ощупывает поверхность предметов. Но все это лишь представляется нам. Мир феноменальный, по Шопенгауэру, это моя идея, продукт моей умственной организации. Предположим, я был бы организован как-то иначе. Что это означало бы? Мир преобразился бы, представился бы мне совершенно иным, сотканным из других феноменов. Стало быть, он зависит от субъекта, который воспринимает мир.

Итак, две разные сферы: область феноменов, которая не содержит в себе ничего реального и нечто совсем иное, покуда неразгаданное, таинственное, возможно, принципиально непостижимое... Это уже не представление, а воля... Читатель должен сразу уяснить, что это понятие в рассуждениях Шопенгауэра возникает не в житейски тривиальном смысле. Воля - начало всего существующего. Оно обозначает сущность скрытого бытия феноменов. Воля - это абсолютно свободное хотение, не имеющее ни причины, ни основания (4*).

«Казалось бы, из такого весьма неопределенного положения» - отмечает Т. А. Кузьмина, - точнее из положения, в принципе отрицающего какое бы то ни было определение сути мира, нельзя получить для философии никаких более или менее фиксированных утверждений, установить какую-нибудь последовательную линию рассуждения, вывести какие-то конкретные следствия. Шопенгауэр так не считает. Более того, он уверен, что предлагаемый им тип философствования должен будет не только изменить облик и задачи самой философии, но и привести к переосмыслению человеком самого себя, своей жизненной позиции и назначения».

Шопенгауэр проводил различие между аналитико-рефлексивными и интуитивно-созерцательными компонентами культуры. Отдавая предпочтение последним, он рассматривал музыку как высшее из искусств, поскольку она имеет своей целью не воспроизведение идей, а непосредственное отношение самой «мировой воли» (5*).

«Композитор раскрывает сокровеннейшее существо мира, - подчеркивал он, - и высказывает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум не понимает: как магнетическая ясновидящая дает разгадки вещей, о которых она наяву не имеет понятия» (6*). И далее: «...Всюду музыка выражает только квинтэссенцию жизни и ее событий, никак не их самих... именно эта исключительно ей свойственная общность, при точнейшей определенности, сообщает ей то высокое достоинство, которым она владеет как панацея всех наших страданий. Если таким образом музыка слишком старается приладиться к словам и событиям, то она силится говорить языком, который не есть ее собственный» (7*).

Абсолютизируя интуитивные, созерцательные, импульсивные элементы духовно-художественного опыта человечества, Шопенгауэр называл мир воплощенной музыкой. Смысл же философии он видел отнюдь не в культивировании рефлексии как движения отвлеченных понятий. Напротив, немецкий мыслитель полагал, что тот, кто даст верное и полное определение музыки, тот, следовательно, выразит и сущность философии. Обнаружив в современной ему культуре господство рационалистических элементов, Шопенгауэр видел свою задачу в том, чтобы заменять их другими, более важными, по его мнению, компонентами культуры.

Таким образом, различение воли и познания составляет важнейшую особенность шопенгауэровской философии. При этом в своих рассуждениях он продвигается не от бытия к человеку, а от человека к бытию. Однако ни в коей мере нельзя отнести эту позицию, как нам кажется, к сознательной антропоморфизации, то есть к очеловечиванию мира. На наш взгляд, здесь обнаруживается философско-антропологическая установка, которая не исключает сама по себе пристального внимания к миру минералов, растений или животных, где также господствует воля.

Воля многолика и вездесуща. Огромна ее роль, по мнению Шопенгауэра, в растительном царстве. Она воплощает здесь стремление, желание, бессознательное вожделение. Верхушка дерева тянется к свету, стремится постоянно расти только вертикально. Корень вожделеет влаги... Семя, брошенное в землю, пустит стебель вверх, а корень - вниз. Гриб пробивается через стену, цветок - сквозь асфальт. Все это проявления воли.

Так и в природе в целом. Магнитная стрелка неизменно направляется к северу. Тело всегда падает вертикально. Тепло и холод влияют на состояние вещества. Язык как раз и фиксирует это волевое начало. Люди говорят: вода кипит, огонь не хочет гореть. По мнению немецкого философа, это вовсе не образы, а реальные побуждения, возникающие в сфере стихий, минералов, предметов.

Воля - это сила, благодаря которой появляются существа, индивиды, живущие в пространстве и времени. Воля есть то, что не быв, стремится к существованию, становится бытием, объективируется во множестве различных воплощений. Сама она не подчинена законам пространства и времени и не может быть познана. Но ее реальные обнаружения интеллект способен воспринимать.

Феномены всеобщей воли последовательно развертывают себя во времени. Они обнаруживают себя закономерно, в постоянных формах, в соответствии с теми неизменяющимися формами, которые Платон назвал Идеями. Так рождается вереница перевоплощений от элементарных существ до высших. Каждая ступень волевого феномена отстаивает свое право, что и порождает борьбу за существование.

Воля - это неизменное вожделение бытия. Пока она существует, сохраняется и Вселенная. Шопенгауэр наделяет ее тремя главными свойствами: тождественностью, неизменностью, свободой. Хотя она, как уже отмечалось, вездесуща, наиболее отчетливо обнаруживается в человеке и в человеческом сознании. «Человек становится той осью, вокруг которой вращается макро- и микрокосмос, причем ценностные характеристики последнего опять-таки определяются путем соотнесения с человеком, а именно: добро ли это для него или зло» (8*).

Читая «Афоризмы житейской мудрости», приходится часто, вспоминать шопенгауэровский образ стовратых Фив: философ постоянно возвращается к своему основному труду, разъясняет собственные идеи, касаясь чисто этических проблем. Он, в частности, пишет: «Волю человек дал сам себе, ибо воля - это он сам. Разум же благо, дарованное ему небом, вечною, таинственною судьбою, необходимостью, в руках которой человек - игрушка». Обосновывая искусство счастья, немецкий философ подчеркивает: «Главное в человеке воля, разум же ее вторичен».

Разум в человеке, согласно Шопенгауэру, это продукт воли., Он погибает вместе с индивидом, но воля при этом не утрачивается, не разрушается. Она вообще не подвержена никаким изменениям. Поэтому она тождественна сама себе, то есть в равной мере обнаруживается и у клеща, и у человека. Различие, лишь в несущественном - в объекте желания, в мотиве желания и в осознании, осмыслении этого побуждения. То, что в природе царит порядок, зависит вовсе не от разума. Последний подвижен и изменчив, он то и вселяет в мир безмерное многообразие. Мерилом же жизни остается всегда воля.

Будучи неизменной, тождественной самой себе, то есть постоянно возникающей, воля не зависит ни от каких установлений. Она свободна в своих проявлениях, сама утверждает или отрицает себя. Человек, следовательно, прежде всего, существо воля-шее, вожделеющее, а уж потом - познающее, мыслящее. Такое воззрение, по мнению Шопенгауэра, творит особую нравственность, которая порождает героев и святых.

Существо философско-антропологической позиции Шопенгауэра обнаруживается, стало быть, не в попытках создать что-то вроде рациональной психологии, изучения душевных обнаружений, а в трактовке человека как носителя воли и интеллекта. И тут выясняется, что критика рационалистической традиции, которую осуществлял Шопенгауэр, сохраняет свою актуальность. Нам, воспитанным в духе культа знания, и сегодня нелегко принять положение Шопенгауэра о том, что наука вовсе не служит для человека абсолютным ориентиром поведения.

Жизненные ориентации человека вырастают из его субъективности, из мира желаний, страстей. Индивид, прежде всего, хочет чего-то, реализует собственные вожделения. Разумеется, познание играет огромную роль в жизни людей. Но человек далеко не всегда соотносит свое поведение с мерками добытого знания. Надежда и страх, любовь и ненависть искажают наши представления, рожденные интеллектом. Разум, однако, усиливает свою мощь благодаря воле.

Когда человек совершает плохой поступок, он вовсе не склонен относить это за счет собственных дурных свойств. Он сваливает вину па интеллект, заявляя, что не вполне обдумал свои поступки, проявил легкомыслие, глупость. Разве это имело бы место, если бы воля не была ядром человека? - спрашивает Шопенгаузр. Волю как единственно существенное в человеке, мы оберегаем, а интеллект легко отдаем на поругание.

Но может ли волящее «я» быть одновременно и познающим «я»? Пожалуй, в этом пункте и обнаруживается известная противоречивость позиции самого Шопенгауэра. Будучи рабом воли, интеллект обладает способностью познавать. Это дает ему известное преимущество перед волей. Порою он направляет волю. Но именно в этой несообразности, выступающей из рассуждений немецкого философа, и обнаруживается противоречивость самой человеческой природы. В человеке заложено несколько программ, и наивно полагать, будто они соотнесены, гармонизированы в некоей сфере ума или воли. Напротив, уникальность человека проявляется именно в этой изначальной «рассогласованности».

Разум находится у воли в крепостнической неволе, в услужении. Но порою он выходит за те пределы, которые поставлены, ему, освобождается от подчиненной роли. Так интеллект возвышается до статуса гения, который созерцает мир чисто объективным способом. Стало быть, мир сам по себе не рационален и невнерационален. С этой точки зрения, хотелось бы освободить философское наследие Шопенгауэра от тех стереотипных оценок, которые встречаются в нашей литературе. Вряд ли, скажем, целесообразно упрекать немецкого философа в неискоренимом иррационализме на том основании, что в его учении о мировой воле и связанной с ним картине мира реальность лишается разума и духа. Такая трактовка кажется нам упрощенной (9*).

Приводя письмо Анны Шопенгауэр, в котором описываются и оцениваются черты юношеского характера Артура, мы уже касались темы присущего ему пессимизма, пронесенного через долгие годы. Следует, однако, в трактовке данной проблемы отделить психологические особенности философа как человека от общего строя его рефлексии. Пессимистическая установка немецкого мыслителя, о которой написано так много, зачастую при внимательном рассмотрении оказывается позицией большей трезвости, принципиально иным воззрением по отношению к бездумно телеологической традиции.

Шопенгауэр видит изъян многих предшествовавших ему мировоззренческих систем в том, что они рассматривают зло как понятие-порицание, требующее безоговорочного осуждения. Немецкий философ так не думает. По его мнению, во зле есть нечто и положительное, оно вообще неотвратимо как следствие желания жить. Но в данном признании немецкого философа нет никакого апофеоза зла. Можно говорить пока лишь о реалистической констатации. Шопенгауэр вовсе не считает зло окончательным, неисцелимым. В этом и проявляется его собственная отчужденность от безоговорочного пессимизма, который предполагает безнадежную неисправимость мира. Такого вывода у Шопенгауэра нет.

Немецкий философ полагает, что освобождение от мирового зла не только возможно, но и требует тотального восстановления утраченных или нереализованных возможностей, радикального преобразования наличной действительности. Обнаружив несовершенство окружающего, многие обращаются к религии, ищут компенсацию в искусстве. Шопенгауэр возлагает надежды на познание, которое, по его мнению, обеспечивает воле конечное освобождение. Мировоззренческая установка Шопенгауэра принципиально отвергает самоубийство как жизненную ориентацию. Причем весьма существенно, что такая позиция не просто декларируется им, а вытекает из последовательно продуманных нравственных предпосылок.

На чем еще покоится убеждение в философском пессимизме Шопенгауэра? На его учении о неизменности характера. «Никто не может сбросить с себя свою индивидуальность», - пишет философ. Коль скоро это так, и уйти от себя невозможно, человек, стало быть, не способен преобразиться. Грешник, выходит, никогда не станет праведником. Немыслимо и духовное исправление обыкновенных людей, не во всем погрязших во зле. Получается, что каждому надлежит нести свой жребий...

Но такой приговор опровергается самим шопенгауэровским осмыслением свободы воли. Она обнаруживается, по мнению немецкого философа, не в отдельных поступках и воплощениях воли, а в самой ее направленности. Конкретный индивид может быть эгоистом. В этом случае его действия, вполне естественно, пронизаны мотивами себялюбия. Но эмпирический характер может быть иным. Если человек перестанет быть эгоистом, окажется допустим, альтруистом, принципиально другими станут и его поступки.

Шопенгауэр рассуждает именно об эмпирическом характере. Следовательно, ни о какой пожизненной приговоренности конкретного индивида к действиям только определенного типа у философа нет и речи. Немецкий мыслитель рассуждает не об абсолютной, а об относительной неизменности характера. Не сбросишь собственной самобытности. Однако индивидуальность сохраняет свою специфичность до тех пор, пока не становится иной. Такая возможность отнюдь не исключается.

Некоторые исследователи усматривают мотивы безнадежности у Шопенгауэра и в противоположном ходе мысли, а именно, в тезисе, согласно которому нравственное благо достижимо лишь при условии радикального и непосильного для индивида этического преображения. Такое воззрение, основанное на принуждающей силе, несет на себе отпечаток фатума. Неужели нельзя быть нравственным, не переделывая себя, не насилуя собственную совесть? Не проступает ли в этом максимализме, как думают многие толкователи Шопенгауэра, контуры пессимистического взгляда на мир?

Такие упреки, усматривающие в данном пункте рассуждения немецкого философа тревожное обнаружение беспросветности, кажутся нам недоказательными. По существу, Шопенгауэр и сам не оставил без внимания названную проблему. Он, в частности, ссылался на то, что нравственное преображение человека исповедует и христианство. Никому, однако, не приходит в голову упрекнуть это учение в недостижимых, предельных требованиях к верующему. Спасение индивида в христианстве ставится в зависимость от возрождения, нравственного воскресения человека.

Разумеется, желание освободиться от расхожих стереотипов в оценке наследия Шопенгауэра не может привести нас к мысли, будто он, вопреки сложившейся оценке, был философским жизнелюбом. Для такой переакцентировки нет оснований. Существенно, скажем, что сам немецкий философ изобличает оптимизм как в корне ложный взгляд на бытие. Лично ему принадлежит утверждение о том, что «самоустранение воли» предполагает воссоединение пессимизма и чувства всеединства. Установка на преодоление оптимизма составляет существенную черту мышления Шопенгауэра.

Однако есть все основания возразить тем исследователям, которые относят «по ведомству пессимизма» такие суждения Шопенгауэра, как, допустим, его убеждение в том, что правовое государство есть не что иное, как в принципе недостижимый идеал, своего рода юридическая фикция. В той же мере нет оснований прибегать к ярлычковым оценкам, если Шопенгауэр усматривает в мире верховенство глупости и скудоумия, эгоизма и злобы. Философия вовсе не призвана создавать уютное, безоблачно радостное мировоззрение.

Шопенгауэр трактует пессимизм как такое умонастроение, которое складывается на путях трезвого и отважного стремления к истине. Волю он оценивает как неиссякаемый источник всякой жизни. Но вместе с тем и как прародительницу всех бедствий. Идеал, к которому тяготеет воля, недосягаем. Это и обусловливает, согласно немецкому философу, наши страдания. Чтобы избежать их, важно отказаться от желания бытия, жизни, наслаждений. Путь, ведущий к нравственности, именно в том и состоит, чтобы воля, обезоруженная разумом, обратилась на самое себя.

По мнению философа, учение об утверждении и отрицании воли составляет сущность христианства, буддизма и вообще всякой настоящей морали. В частности, в «Афоризмах житейской мудрости» он ссылается на стоиков, которые предлагают не забывать об условиях человеческой жизни и всегда помнить, что наше бытие, в сущности, весьма грустный и жалкий удел, а бедствия, которым мы подвержены, поистине неисчислимы. Стоическое мировоззрение учит мириться с несовершенством всех вещей.

Шопенгауэр подчеркивает, что Христос, так же как и Будда, учит, что человек вступает в эту жизнь грешным, он представляет собой плод двух слепых страстей. Иисус - это человек, который понимает свою участь и потому добровольно жертвует телом. Он, по сути дела, заглушает в себе волю к жизни, чтобы дух отречения и жертвы вошел в этот мир. По мнению немецкого философа, католицизм оказался более верным духу Евангелия, нежели протестантизм. Католицизм обуздывает волю путем безбрачия, обетов, постов, милостыни. Шопенгауэр полагает, что христианство обнаруживает свою истинность во всех версиях, которые оно заимствует у арийского Востока. Истинная и бессмертная сущность религии Иисуса и Будды состоит, как подчеркивает философ, в учении о жертвенности собственной воли.

Обратившись к «житейской мудрости» Шопенгауэра, читатель, как мы полагаем, не обнаружит в ней никакой безысходности. Напротив, она пронизана вкусом к жизни, вниманием к различным проявлениям человеческого существования. Хотя философ признается, что само понятие эвдемонологии призрачно, он тем не менее стремится обосновать такое представление о счастливой жизни, которое может быть предпочтено небытию.

Но здесь сразу обнаруживается парадокс: существует расхождение между тем, каково реальное достоинство жизни человека и как он сам его оценивает. Индивид может располагать многим, выглядеть в глазах других абсолютным баловнем судьбы, но вместе с тем чувствовать себя несчастным. Статус не только имущественных, но и личностных достояний вовсе не гарантирует человеку благостного самоощущения.

И это верно не только по отношению к индивиду. Еще при жизни Шопенгауэра французский социолог А. Токвиль будет недоумевать: отчего при общем преуспевании и наглядных плодах прогресса массы людей впадают в меланхолию. Целые народы, как мы могли бы добавить сегодня к Шопенгауэру, счастливы отнюдь не соразмерно собственным приобретениям. Совсем недавно в печати была опубликована мировая статистика о том, каков уровень процветания отдельных народов и как он соотносится с индексом их удовлетворенности жизнью. И еще раз подтвердилась мысль, с которой Шопенгауэр начинает свои размышления о счастье: реальное достояние и субъективное его восприятие - совсем не одно и то же.

Основываясь на Аристотеле, который в «Никомаховой этике» разделил блага человеческой жизни на три группы: внешние, духовные и телесные, (10*) Шопенгауэр разрабатывает собственное представление о том, из чего, вообще говоря, складывается различие в судьбах людей. Он развивает концепцию, которая стала основой для многих последующих, в том числе и современных истолкований человеческого бытия. Эти различия Шопенгауэр сводит к трем основным категориям:

1) Что такое человек, то есть личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, ум и степень его развития;

2) Что человек имеет, то есть имущество, находящееся в его собственности?

3) Что представляет собою человек: здесь подразумевается то, каким человек является в представлении других, как они его себе представляют, словом, это мнение остальных о нем, мнение, выражающееся в том, каким он окружен почетом, славой, каково его общественное положение.

Высшее благо человека, полагает Шопенгауэр вслед за Гете, это его личность, то есть то, что дала ему природа, что воплощено в его телесности, его ум и способности, которые он развил. Все остальное - чины, богатство, приобретенные в годы жизни, славу и величие в глазах окружающих - Шопенгауэр оценивает как ложные ориентиры счастья. «По сравнению с истинными личными достоинствами - обширным умом или великим сердцем - все преимущества, доставляемые положением, рождение, хотя бы царственным, богатством и т. п. - заключает Шопенгауэр, - оказывается тем же, чем оказывается театральный король по сравнению с настоящим».

Никто не отрицает того неоспоримого факта, что человек испытывает удовлетворение от внешнего признания, от приобретения богатства. Но Шопенгауэр пытается выявить истинные корни счастливой жизни. По существу, он осмысливает альтернативу бытия и обладания, о которой более обстоятельно в современной литературе пишет американский философ Э. Фромм. «Иметь или не иметь?» - вот существо проблемы. Так и называется книга Фромма. (11*)

Вслед за Шопенгауэром Фромм отмечает, что за душу человека искони борются два принципа - принцип обладания и принцип бытия. Человек должен быть самим собой, развивать присущие ему качества, а не стремиться к стяжательству, к непомерным вожделениям. Вспомним у Некрасова: «Идет громадная, к соблазнам жадная толпа...» Если Шопенгауэр исходит из убеждения, что всякое ограничение способствует счастью и обращает внимание на благотворность этой установки, то Фромм раскрывает разрушительные последствия принципа обладания в социальной жизни - приобретательство, жажда власти, насилие, агрессия.

Шопенгауэру принадлежит едва ли не первая классификация человеческих потребностей с точки зрения их значимости для поиска смысла существования. Он выделяет три класса потребностей: естественные и необходимые, естественные и не необходимые, неестественные и не необходимые. Так возникает тема искаженных, ложных потребностей человека, которая будет впоследствии более обстоятельно развита в работах Фромма.

«Афоризмы житейской мудрости» как бы возвращают нам во многом утраченную веру в подлинность, суверенность, самостийность личности, сущность которой нередко извращается ложными устремлениями. Взяв в руки томики современных стихов или актуальной публицистики, мы без труда обнаружим перекличку шопенгауэровских мыслей о том, что волнует нас сегодня. Предоставим слово Шопенгауэру: «Глупца в роскошной мантии подавляет его жалкая пустота, тогда как высокий ум оживляет невзрачную обстановку...». Или: «Все наслаждения и роскошь, воспринятые сознанием глупца, окажутся жалкими по сравнению с сознанием Сервантеса, пишущего в тесной тюрьме «Дон-Кихота»... Шопенгауэр отстаивает приоритет богатой и независимой человеческой субъективности.

А вот для сравнения цитата из газеты. Поэт М. Коржавин размышляет о том, что в обычном миге нашей жизни многие не способны обнаружить для себя ничего значительного, личностно неповторимого. Для некоторых же, напротив, минута каждодневности полна духовного напряжения. «Не только «Выхожу один я на дорогу...», - пишет поэт, - где человек прямо говорит о своей душевной жизни, а даже сущие пустяки. Например, воспоминание о том, что там, откуда ты едешь, осталось прелестное женское существо, с которым ты кокетничал, и, возможно, если захочется, приедешь через год и будешь кокетничать опять. Этого достаточно, чтобы написать «Подъезжая под Ижоры...» Разумеется, если ты такая личность, для которой в этом откроется нечто ценное» (12*).

Следуя логике стоицизма, Шопенгауэр призывает ограничить собственные потребности. В нашей публицистике (см., н¬пример, статьи М. Антонова) он подчас встречает поддержку, но чаще справедливую критику. Вполне понятно, мы пока лишены нередко даже минимума, а, возрождая рыночные отношения, естественно, хотим развития множества потребностей. Но в современной западной социологии и философии проповедь умеренности, протесты против «революции растущих ожиданий» (Д. Белл), против безумного расточительства и бездуховного гедонизма отнюдь не редкость. И опять для сравнения строчки Анны Ахматовой:

... И отступилась я здесь от всего,
От земного всякого блага.
Духом, хранителем «места сего»
Стала лесная коряга. (13*)

Можно по-разному оценивать программы воздержания, пуританства, развернутые Шопенгауэром и подтвержденные актуальными дискуссиями. Но речь идет вовсе не о предумышленном убожестве существования. Немецкий философ предлагает соотносить собственные ожидания с опытом суровой жизни. И вместе с тем, он настаивает: чем больше источников наслаждения откроет в себе человек, тем счастливее будет он ... Здоровье, ум, мужество, - разве не эти качества обусловливают счастье? Итак, по мнению Шопенгауэра, наша личность является первым и важнейшим условием счастья. Ценность личности абсолютна, тогда как значимость других благ - относительна.

Разумеется, не каждый читатель согласится с Шопенгауэром, который полагает, что богатая человеческая субъективность - плод индивидуальных усилий, затворничества и одиночества. «Благо тому, кто рассчитывает только на себя и для кого «я» есть все». Отвергая это, можно привести известные аргументы о том, что только в обществе, внутри многообразных общественных связей личность обретает истинное богатство. Однако, вспоминая плоды «ложной корпоративности», с которой нам приходилось сталкиваться многие десятилетия, оценим по достоинству мысль Шопенгауэра о том, что вступая в общество, нам, чтобы сравняться с другими, приходится отрекаться от 3/4 своего «я».

Шопенгауэр исследует не только достоинства человека, но и его пороки, проистекающие из ложно понятых потребностей. Сколь ни парадоксально раскрывается его мысль, но нельзя не оценить по достоинству критику общественных условностей, в которой полемический тон сочетается с последовательным аналитическим разбором проблемы. В этих рассуждениях немецкого философа - провозвестие будущих ницшеанских изобличений морали, своеобразная переоценка ценностей.

Разбирая различные виды чести - гражданскую, служебную, половую, рыцарскую - немецкий философ, вопреки этической традиции, с особой изощренностью обрушивается на последнюю. По его мнению, рыцарская честь, которой посвящено столько восторженных слов, не первична, не заложена в основе человеческой натуры. Ни греки, ни римляне, ни высокоцивилизованные народы Азии древней и новой эпох не имеют, как подчеркивает философ, понятия об этой чести и ее принципах. Для них нет иной чести, кроме гражданской.

Парадокс, который раскрывает Шопенгауэр, заключается в том, что, согласно рыцарской чести, достоинство человека зависит не от того, что он делает, а от того, что он претерпевает, что с ним случается. К чести не имеет никакого отношения, каков данный человек сам по себе, может ли измениться его нравственный облик и тому подобные «праздные» вопросы. «Раз она задета, - подчеркивает Шопенгауэр, - или на время утеряна, то если поспешить, ее можно скоро и вполне естественно восстановить только одним способом - дуэлью».

Экспертиза, которая дана Шопенгауэром этому кодексу, завораживает. Она обнажает корни предрассудков, которые подчас формируют облик культуры. Проблемы этических норм философ предлагает решать, ориентируясь на человеческую природу, но то, что органично ей, а не носит характер общепринятой иллюзии. Однако при этом Шопенгауэр не избегает противоречия. С одной стороны, он стремится конкретизировать образ человека, но вместе с тем выявляет общечеловеческое на базе собственного, отнюдь, не универсального опыта мыслителя.

На наш взгляд, это особенно наглядно проступает в заключительной главе «О различии возрастов». Читатель обнаружит здесь немало остроумных суждений»: в детстве мы более склонны к познаванию, чем к проявлению воли», «характерной чертой первой половины жизни является неутолимая жажда счастья, второй половины - боязнь несчастья», «страсти не делают нас счастливыми». Но вряд ли можно безоговорочно принять и принципиальный морализм мышления, и общее стремление воспроизвести ступени человеческого бытия.

«Идеальное измерение бытия, - справедливо подмечает А. А. Чанышев, - согласно Шопенгауэру, непосредственно дано в моральном опыте: онтологическое единство открывается в уникальном сознании вины, когда воля обращается против самой себя, пробивает брешь в тотальном себялюбии, возвращаясь к себе, как изначальной свободе. Мораль, по Шопенгауэру, имеет статус особого, обладающего онтологическим значением познания. В конечном счете мораль понимается Шопенгауэром как упрощающая бытие и силой своей проницательности превосходящая всякую теорию мудрость» (14*).

Тот, кто прикоснулся к тексту Шопенгауэра, ощущает себя в непосредственной близости к природе, к человеческому миру. В самом деле, этика констатируется не столько теоретическими, сколько смысложизненными вопросами. Нам предельно близка установка Шопенгауэра «стараться понять мир из человека» (15*).

П. С. ГУРЕВИЧ, доктор филологических наук,
В. И. СТОЛЯРОВ, доктор философских наук


Примечания:

1* Шопенгауэр А. Свобода воли и основа морали. Две основные проблемы этики. - Спб., 1887. С. IV V

2* А. Шопенгауэр. Его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк Э. К. Ватсона. - Спб., 1893. С. 18

3* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Спб., 1896. С. XXVI

4* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Спб., 1898. С. 169, 321

5* Подробнее об этом см.: Гуревич П. С. Музыка и борьба идей в современном мире. - М., 1984. С. 42 49

6* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - М., 1892. Т. 1. С. 316.

7* Шо11енгауэр А. Мир как воля и представление. - М. 1892 Т I С.318

8* История эстетической мысли в шести томах. Т. 3. - М., 1986. С. 273

9* Этот взгляд приводится, например, в книге Т. Шварца «От Шопенгауэра к Хейдеггеру». - М., 1964. С. 15

10* См.: Аристотель. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 4. М, 1984. С. 56 59

11* Fromm E. To have or not to have? N. Y., 1972.

12* Коржавин М. Гармония на холостом ходу. Литературная газета. 1989, 26 апреля

13* Анна Ахм атова. Я — голос ваш... - М., 1989. С. 209

14* Чанышев А. А. Этика Шопенгауэра. Критический анализ. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1986. С. 11

15* Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. П. - Спб., 189,3. С. 775